Dowód na odwoływanie się do boskości jako środka wpływania na zachowanie

Dowód na odwoływanie się do boskości jako środka wpływania na zachowanie



We are searching data for your request:

Forums and discussions:
Manuals and reference books:
Data from registers:
Wait the end of the search in all databases.
Upon completion, a link will appear to access the found materials.

Odwoływanie się do boskości jest wygodnym sposobem na uczynienie tego, co subiektywne, obiektywne.

Na przykład:

Osoba A: Nigdy nie powinieneś popełniać cudzołóstwa.
Osoba B: Ale cudzołóstwo jest dla mnie całkowicie dopuszczalne. To tylko twoja opinia.
Osoba A: Nie. Bóg mówi nam, że to jest złe.
Osoba B: Ach. OK.

Czy istnieją dowody na to, że elita jakiejkolwiek wczesnej cywilizacji w wywrotowy sposób dokooptowała religię jako środek wpływania na zachowanie społeczne dla własnych celów (z korzyścią dla szerszego społeczeństwa lub nie)?

Akceptowalnym dowodem może być dokumentacja takiego planu.


Myślę, że ostatecznie to pytanie jest oparte na opiniach, ale jest interesujące i dało już jedną dobrą odpowiedź, więc należy pozostawić je otwarte.

Myślę, że założenie w pierwszym wierszu nie ma poparcia: „Odwoływanie się do boskości jest wygodnym sposobem uczynienia tego, co subiektywne, obiektywne”.

Istnieje wiele sposobów odpowiedzi na pytanie – najlepszy jest test, który sugeruje @Semaphore – tekstowy artefakt wskazujący, że wyniki wróżby są nie do przyjęcia z powodów politycznych. Uważam, że istnieje wiele przykładów tego zjawiska. Jeśli dobrze pamiętam, kampania rzymska przeciwko Hannibalowi zawierała kilka bitew, które zostały opóźnione, ponieważ generał odrzucił wróżbę i odesłał augura na kolejną próbę. Czy był to rezultat obalenia przez generałów boskiego procesu, czy też była to akcja pobożnego generała, który nie chciał pogodzić przepowiedni z sytuacją taktyczną. Każde wróżenie wiąże się z pewną interpretacją i powinno zawsze odrzucać interpretacje, które są sprzeczne z obserwowaną rzeczywistością.

Cytat Henryka IV „Paryż jest wart mszy” może pasować do tej kategorii, chociaż nie próbował wpływać na społeczeństwo poprzez religię, porzucał swoją wierność na rzecz celów politycznych. Ale nie mogę powiedzieć na pewno, że jego komentarz był całkowicie cyniczny.

Można przywołać chińskie powiedzenie „Mandat Nieba” – nie jestem chińskim uczonym, ale rozumiem, że jest to zasada, która może tylko być stosowane ex post facto – władca posiada Mandat Niebios, a jedynymi ludźmi, którym można wykazać, że nie mają Mandatu Nieba, są zdetronizowani i upadli władcy. Czy to wywrotowość, czy szczera wiara, że ​​niebo sprzyja królowi?

Henryk VIII z Anglii, Obrońca Wiary, porzucił wiarę rzymskokatolicką z powodu sprzeczności między jego obowiązkiem wobec dynastii a jego obowiązkiem wobec wiary, interpretowanym przez decyzje polityczne władzy religijnej. Czy to wywrotowe, czy szczere nawrócenie?

Konstantyn walczył pod symbolem krzyża, ale nawrócenie na chrześcijaństwo opóźniał o lata. Niektórzy twierdzą, że był to przykład działalności wywrotowej, inni twierdzą, że była to szczera konwersja, ale zapośredniczona przez realia polityczne.

Jest wielu, którzy twierdzą, że procesy czarownic w Salem były przykładem młodych dziewcząt żyjących w opresyjnie religijnym gospodarstwie domowym, które z praktycznych powodów obalają numizmaty. Niedawny podcast Lorda Bragga na ten temat wydaje się twierdzić, że Tituba podważyła jej doświadczenie z nadprzyrodzonym, aby pasowała do narracji społecznej, wpływając na nich, aby nie zabili jej.

Jako przykład podano również konwersję Egiptu za Amenhotepa i późniejszą recydywę.

Podobne oskarżenia skierowano przeciwko papieżowi Urbanowi VIII, którego potępienie Galileusza mogło być oparte na woli Bożej lub na dobru Kościoła.

Przeczytałem tak wiele narracji, że straciłem orientację, ale przez ostatnie kilkanaście razy, kiedy natknąłem się na pisma dotyczące Wyroczni Delfickiej, narracje zakładały, że wypowiedzi Wyroczni były naginane, by pasowały do ​​realiów politycznych.

Ostatecznie wszyscy przywódcy religijni działają w mglistym obszarze między wiarą, pragmatyzmem i inspiracją. Dokonują wyborów, które są prawdopodobnie szczere – udokumentowanie własnej herezji wymagałoby aktu spektakularnej arogancji.


Elity kilku wczesnych cywilizacji dokooptowały religię do własnych celów poprzez deifikację rodziny królewskiej. Jednym z moich osobistych faworytów jest Kaligula, bo w ogóle przeniósł megalomanię na zupełnie nowy poziom :-)


Boski znak Sokratesa: religia, praktyka i wartość w filozofii sokratycznej

Pierre Destrée i Nicholas D. Smith (red.), Boski znak Sokratesa: religia, praktyka i wartość w filozofii sokratycznej, Academic Printing and Publishing, 2005, 192 strony, 26,95 dolarów (pbk), ISBN 0920980910.

Recenzja: Nickolas Pappas, The City University of New York

Dziesięć referatów z konferencji na temat Sokratesa dajmonion (Bruksela 2003) oceniają to, co dziś wiadomo o tym kawałku układanki Sokratesa i dyskutują o szeregu wciąż nierozstrzygniętych kwestii. Rozdziały napisali Luc Brisson, Mark L. McPherran, Gerd Van Riel, Thomas C. Brickhouse i Nicholas D. Smith, Pierre Destrée, Roslyn Weiss, Mark Joyal, Michel Narcy, Louis-André Dorion i Aldo Brancacci.

Sokrates przedstawiony w dialogach Platona mówił o dajmonion sygnał, który do niego dotarł. To słowo dajmonion to znaczenie przymiotnika „ daimôn -ish" - boski, a może to, co Anglicy z wcześniejszych wieków nazywali "dziwnym".

W każdym razie znak pojawił się jako jakiś głos i Sokrates twierdził, że słyszał go od dzieciństwa. Było to raczej apotreptyczne niż protreptyczne, nigdy nie nakazujące Sokratesowi działać w jakiś sposób, ale tylko upewniające się, że usłyszy zniechęcające słowo za każdym razem, gdy podejmie szkodliwe działanie (Przeprosiny 31d).

Sokrates Ksenofonta usłyszał nieco inny głos, taki, który nie zawahał się przedłożyć jednego działania zamiast drugiego. Platon konsekwentnie przedstawia hamującego boskiego agenta.

Ksenofont i Platon zgadzają się jednak, że boski znak Sokratesa należy szczególnie omówić w związku z procesem, na którym Sokrates bronił się z tak słynnym niepowodzeniem. W opisie procesu Platona Sokrates zauważa, że ​​tego dnia nie słyszał żadnego strasznego pisku, ani w drodze do sądu, ani podczas (zaimprowizowanej, wyniosłej) przemowy w obronie. Wiadomość o jego karze śmierci przyjmuje ze spokojem, a nawet z radością, ponieważ od dajmonion nie powstrzymał go, śmierć, która nastąpi po jego zachowaniu, nie może być złą rzeczą ( Przeprosiny 40a-c).

(Ksenofont oferuje wariację na temat tego ostatniego argumentu, ale podobnie przedstawia boski znak, który praktycznie przyspiesza Sokratesa ku szczęśliwej śmierci).

Jeśli chodzi o Platońskiego Sokratesa, platoński Przeprosiny zawiera wszystkie podstawowe informacje ogólne o znaku Bożym. Inne wzmianki pojawiają się w pięciu dialogach: Eutydem, Eutyfron, Fajdros, Republika, oraz Teajtet . Jest też Alcybiades , nie jest powszechnie akceptowany jako autentyczne dzieło Platona, a Wieki , wcale nie uważane za autentyczne. Dodatkowe wzmianki wzmacniają lub ilustrują to, co Przeprosiny mówi, aby dla czytelników Platona dajmonion sprowadza się do kilku dziwnych cech, o których mowa w dwóch garściach fragmentów.

Przez ostatnie pół wieku temat boskiego znaku Sokratesa był w większości zaniedbywany, czy to z powodu tak niewielu dowodów, czy też dlatego, że temat religii wprawiał w zakłopotanie komentatorów Platona. W końcu Sokrates był oddany racjonalności. Gdyby ten znak, który otrzymał, był prawdziwy, musiałby być zgodny z tym, co podpowiedział mu rozum. Nie ma sensu traktować tego jako czegoś innego niż głos rozsądku.

Obecny tom istnieje jednak, ponieważ dajmonion pytanie nie pozostanie na uboczu stypendium sokratejskiego. Z tego samego powodu Nicholas D. Smith, jeden ze współredaktorów tego tomu, był również ostatnio współredaktorem innego zbioru, który zajmował się nieco podobnym tematem: Smith i Paul B. Woodruff (red.), Rozum i religia w filozofii sokratycznej (Oxford University Press, 2000).

Niemożliwy do zrozumienia lub nie, boski znak ma znaczenie dla szerszego obrazu tego, kim był Sokrates i co zrobił. Czy rzeczywiście ten człowiek był tym, co współcześni nazywają racjonalistą? Czy jego zaangażowanie w rozum uczyniło z niego ateistę?

Ponadto: Biorąc pod uwagę, że tylko Sokrates wydaje się, że słyszał boski sygnał, czy Platon postrzegał go jako coś wyjątkowego, czy raczej jego życie było dostępne dla wszystkich ludzi? (Czy filozofuje się tylko z dajmonion ?)

Szerzej: Dlaczego Sokrates został osądzony i stracony? W jaki sposób i z jakich powodów jego doświadczenie Bożego znaku doprowadziło do jego przekonania i śmierci?

Ponieważ nie można zrozumieć Sokratesa, dopóki jego dziwny głos nie będzie, pierwszym priorytetem jest zatem ustalenie, czym jest ten głos i jak działa. Starożytne świadectwo nie jest niezrozumiałe i nie aż tak sprzeczne, ale stawia pytania, które nie zostały jeszcze potraktowane z należytą starannością, na pewno nie udzieliły ostatecznych odpowiedzi.

Na przykład: Do jakiego rodzaju doświadczenia odnosił się Sokrates słowami takimi jak „głos”? Kto wysłał tę wiadomość? Czy nosiła swoje znaczenie na rękawie, czy też wymagała wyjaśnienia? Czy powiedziało „Nie”?

Można też nabrać podejrzeń. Dlaczego Platon i Ksenofont podjęli szczególne starania, aby porozmawiać o znaku io tym, co robił lub czego nie mówili w swoich wersjach procesu? Może myśleli o Sokratesie jako magicznie chronionym przez jego niezawodny system ostrzegawczy, tylko po to, by obserwowali, jak potykał się niedbale na żmijową salę sądową, gdzie zwykła rozmowa, która upokarzała i uszczęśliwiała Ateńczyków na agorze, tylko obrażała przysięgłych. Czy mylili się co do znaku i czy Sokrates był zwykłym człowiekiem? Jeśli ten niepokój drażnił Platona i Ksenofonta, ich skomplikowane odwołania do znaku i wyjaśnienia, dlaczego Sokrates postrzegał swój wyrok śmierci jako szczęśliwe zakończenie, mogły być po fakcie racjonalizacją pozornej porażki głosu.

Te konkretne pytania dotyczące głosu i jego przesłania zajmują współtwórców Boski znak Sokratesa. Jedenastu autorów przesiewa dostępne dowody platońskie w poszukiwaniu nowych spostrzeżeń na temat boskiego znaku, mając nadzieję, że wykorzysta zdobytą wiedzę do zrozumienia Sokratesa.

Tym, co dzieli autorów tych artykułów, co jest tylko właściwe, są sporne kwestie dotyczące znaku Bożego – czy znak pochodzi od boga, czy raczej przemawia z wnętrza Sokratesa, czy świadczy o wyjątkowości Sokratesa wśród ludzi, czy wręcz przeciwnie jest dla wszystkich wzorem do naśladowania. Dzięki dużej ilości miejsca na stanowiska po obu stronach tych debat i innych, kolekcja przedstawia czytelnikowi na bieżąco kwitnącą i ważną dyskusję.

Być może filozofowie, którzy nie studiują filozofii starożytnej, uznają, że antologia jest zbyt skupiona. I pomimo odwiecznego zainteresowania Sokratesem, mikrochirurgia, za pomocą której autorzy analizują te fragmenty, niemal gwarantuje, że przeciętny czytelnik nie przyjdzie do książki lub nie wytrwa przy niej. A jednak będzie to miało swój wpływ. Prawie każdy, kto uczy Platona i Sokratesa na studiach, musi działać zgodnie z założeniami dotyczącymi dajmonion że artykuły w tym wyzwaniu kolekcji. Ci uczeni powinni przeczytać tę książkę, po przeczytaniu z pewnością będą mówić o Sokratesie w nowy sposób. Dobrze mieć taką książkę pod ręką.

Poza tym dobrze wiedzieć, że taka książka Móc wyjdzie dzisiaj, pokrzepiający znak czasów, zapowiadający mile widzianą zmianę w studiach nad myślą starożytną. Przez ponad trzydzieści lat poważna ocena religii greckiej sprawiała, że ​​starożytne wierzenia i praktyki wydawały się bardziej warte studiowania niż kiedyś. Nazwiska Waltera Burkerta i Jeana-Pierre'a Vernanta są tylko najważniejszymi z wielu w tym przedsięwzięciu. Wciąż jednak filozofom trudno jest odnieść się do myśli ateńskiej z V i IV wieku jako innej niż praca „wolnomyślicieli”. Można winić Tukidydesa i jego rolę jako przewodnika każdego nowoczesnego przewodnika po piątym wieku: Tukidydes ze swoją niecierpliwością dla wyroczni może sprawić, że Ateny Sokratesa wydają się równie ateistyczne jak wydział filozofii w dzisiejszej Ameryce.

Ale Sokrates nie był człowiekiem w ateńskim tłumie zniewolonym przez intelektualne mody tamtych czasów. Platoński Sokrates mówił o słuchaniu i przestrzeganiu snów (Przeprosiny , Kryton , Fedon ) oraz o posłuszeństwo wyroczni delfickiej ( Przeprosiny, Republika ) wylał wino Zeusowi w Sympozjum. W kilku innych dialogach ( Jon, Fajdros ) przypisywał poezję boskiej inspiracji. Głos, który usłyszał, był częścią życia, które zawierało boskość, a teorie o Sokratesie będą niekompletne, jeśli będą udawać, że jest inaczej.

Tak więc, kiedy Thomas Brickhouse i Nicholas Smith obalają redukcjonistyczną interpretację boskiego znaku Gregory'ego Vlastosa – głos jako racjonalne przeczucie – pomagają przywrócić stłumioną stronę Sokratesa (44-49). Doświadczenie Sokratesa było prawdziwie religijne – co, jak podkreślają Brickhouse i Smith, nie czyni go irracjonalnym (61-62).

Mark McPherran również pracował nad rozszerzeniem dominującej interpretacji racjonalności Sokratesa. Jest zrozumiałe, że powinien być częścią tej książki: odegrał główną rolę w tomie Smith-Woodruff i jego własnym Religia Sokratesa (Pennsylvania State University Press, 1996) przekonywał o zgodności między pobożnością Sokratesa a jego filozoficznym przedsięwzięciem.

McPherran jest pod pewnymi względami typowym współpracownikiem, ponieważ są to nazwiska powszechnie rozpoznawane w badaniach Sokratesa, kompetentni i jasno myślący, ale także uczeni obdarzeni wyobraźnią. Wyróżnia się jednym aspektem, na który warto zwrócić uwagę: jest na bieżąco ze współczesnymi badaniami nad religią ateńską i włącza swoje badania do oceny Sokratesa.

Chociaż książka McPherrana zawiera najliczniejsze przykłady tego, w jaki sposób wykorzystuje wiedzę o religii greckiej, jest tu też kilka. Jego artykuł w Boski znak Sokratesa ożywia odniesienia do głosu, badając go jako relację między Sokratesem a Apollem (26-30). McPherran zestawia zaufanie Sokratesa do marzeń ze sceptycyzmem wyrażanym przez Arystotelesa w O wróżbiarstwie we śnie 464a, aby zaoferować jakąś kulturową soczewkę, przez którą można zobaczyć Sokratesa (13-14). Nie są to szczegółowe dociekania na temat religii greckiej, a jednak wykraczają poza to, co można znaleźć w innych artykułach książki. Większość postępuje bez odniesienia do tego, jak współcześni Sokratesowi praktykowali swoją religię, a zwłaszcza bez odniesienia do tego, co odkryły ostatnie badania w tej dziedzinie.

Inaczej mówiąc: Prawdą jest, że wszystkie twierdzenia o boskim znaku Sokratejczyka muszą opierać się na mniej niż tuzinie fragmentów. Jednak przegląd tych kilku fragmentów może skutkować wykluczeniem pytań o tło klasycznych ateńskich praktyk religijnych. Tylko kilka fraz w tej książce pozostawia nawet miejsce na rozważenie religii dnia (np. 31-32, 62, 72, 85, 109, 148). Najczęściej takie wzmianki rodzą tylko więcej pytań.

Weźmy na przykład Pierre'a Destrée, który pisze o uczonym konsensusie, że Platon nie chce mylić znaku Bożego „z jakimś tradycyjnym religijnym sposobem rozważania daimôn jako osobisty opiekun” (62). Destrée później sprzeciwia się temu konsensusowi, powołując się na „popularny pogląd na daimôn jako przywiązany do każdej osoby od urodzenia” (72) tak czy inaczej zadowala się rzadkimi i niejednoznacznymi odniesieniami, w których dyskusja mogłaby zyskać na szczegółach. daimôn on ma na myśli?

Na długo przed nadejściem chrześcijaństwa Grecy mogli pomyśleć o daimôn jako źródło wrogich działań. Zobacz najogólniej Burkerta, Religia Grecka (Harvard University Press, 1987), 180-81. w Odyseja 5.396 choroba jest "znienawidzoną [ stugeros ] daimôn, ” podczas gdy Pindar z przesądną pośredniością odnosi się do „innego daimôn " ( Pyt. 3.34). Rzeczywiście „dobry” daimôn "Którego postacie Arystofanesa wylewają przebłagalne libacje ( Rycerze 85, Osy 525) może być tylko nazywany Agatos jako eufemizm, część wysiłków, aby go udobruchać.

Nawet jeśli dowody na wrogie demony nie przeważa nad odniesieniami do „osobistych opiekunów”, istnienie tego dowodu otwiera pytanie, do czego mógł nawiązywać Sokrates lub jak mogli go usłyszeć współcześni. Nie powinno być oczywiste, jak tutaj jest dozwolone, że język Sokratesa czerpał z „tradycji” dotyczących osobistych pomocników.

W innym artykule Gerd Van Riel podkreśla prywatność znaku Bożego i słusznie. Polityczne znaczenie „religijności” Sokratesa musi rzeczywiście wiązać się z jego uprzywilejowanym dostępem do moralnego probierza, pozbawionego wszystkiego, co mówią jego współobywatele.

Ale znowu jest odwołanie do „tradycji”, której niejasność pozwala tylko rozproszonemu światłu paść na Sokratesa. „Związek między Sokratesem a jego daimôn jest absolutnie wyłączne, co nigdy nie ma miejsca, gdy chodzi o interwencję tradycyjnych bóstw” (35). Nigdy? Van Riel nie przytacza żadnych dowodów na to twierdzenie (chociaż jego zdanie brzmi tak, jakby mogło pochodzić od Roberta Garlanda: Zobacz Przedstawiamy Nowych Bogów [Wydawnictwo Uniwersytetu Cornella], 149). Pomogłoby to wiedzieć, szeregowiec w przeciwieństwie do czego? Ta obawa o ekskluzywny związek „z osobowością odbiorcy” (35) musi zostać wzmocniona za pomocą szczególnych kontrastów.

A co na przykład z wyroczniami? W czasach Sokratesa coraz więcej osób zabiegało o ich osądy, jak wcześniejsza przepowiednia Delphi, że Persja zatriumfuje, uszkadzając wiarygodność wyroczni wśród rządów (Burkert 116). Czy boskie przesłanie dla prywatnego klienta nie liczy się jako wyłączna interwencja?

Albo rozważ ten osobisty akcent. Zanim Pitagorejczycy mówili o Sokratesie demony którego oni – i najwyraźniej nikt inny – nie mogli zobaczyć (Arystoteles, frag. 193). Jaka jest różnica między tym a wyłącznym dostępem Sokratesa do jego? dajmonion głos? Koncentracja Van Riela na prywatności z pewnością musi być słuszna, ale jego sprawie nie pomagają uogólnienia na temat greckiej praktyki.

Artykuł Asli Gocer w antologii Smith-Woodruff ostrzegał już przed kategoryzacją „religijności” Sokratesa wobec braku lepszych dowodów na temat Aten jako całości („Nowa ocena filozofii sokratycznej religii”). Aby nazwać Sokratesa nonkonformistą, mówi Gocer, potrzebna jest znacznie lepsza informacja historyczna na temat tego, do czego by się zgadzał. do (123-125).

Gocer mógłby pójść dalej. Nie tylko to, gdzie Sokrates stał w porównaniu z innymi Ateńczykami, ale nawet to, co rozumieli, że do nich mówi, pozostaje nieokreślone z powodu braku wyraźnego obrazu religii jego współobywateli. Kiedy Sokrates używa przymiotnika dajmonion , prawdopodobnie chce przekazać coś na temat wiadomości, którą otrzymuje. Więc co to jest? Co jest dajmonion w przedplatońskich Atenach i jak się o tym mówi?

Historia religii greckiej nigdy nie zastąpi analizy każdego platońskiego fragmentu, który wspomina o boskim znaku. Autorzy tej antologii mają rację, stawiając trudne pytania dotyczące cytowanych przez siebie fragmentów. Zadawanie pytań nie przestało być zadaniem filozofa.

Ale jeśli filozof chce usłyszeć odpowiedź, historyk filozofii próbuje tymczasem: nad usłyszeć odległą odpowiedź na prawie niesłyszalne pytanie. W tym miejscu wkraczają badania nad praktykami religijnymi. Aby zrozumieć, co mruczali do siebie Ateńczycy lub co powiedział im Platon, dzisiejszy podsłuchujący musi wiedzieć, jak przebiegała rozmowa, zanim Sokrates w ogóle do niej dołączył.


1. Ramy koncepcyjne debaty

Egoizm psychologiczny to teza o motywacji, zwykle skupiająca się na motywacji ludzkiego (zamierzonego) działania. Przykładem mogą być opisy, jakie czasami podajemy poczynań ludzi w kategoriach ukrytych, ukrytych motywów. Użytecznie ilustruje to słynna historia dotycząca Abrahama Lincolna (zob. Rachels 2003, s. 69). Lincoln rzekomo przekonywał, że ostatecznie wszyscy jesteśmy egocentryczni, kiedy nagle zatrzymał się, by uratować grupę prosiąt przed utonięciem. Jego rozmówca wykorzystał tę chwilę, próbując wskazać, że Lincoln jest żywym kontrprzykładem dla jego własnej teorii Lincoln wydawał się być zainteresowany czymś innym niż to, co uważał za swoje własne dobro. Ale Lincoln podobno odpowiedział: „Nie powinienem był mieć spokoju przez cały dzień, gdybym poszedł i zostawił tę cierpiącą starą lochę martwiącą się o te świnie. Zrobiłem to, żeby mieć spokój, nie rozumiesz?

Psychologiczny egoista utrzymuje, że opisy naszej motywacji, takie jak Lincolna, odnoszą się do nas wszystkich w każdym przypadku. Historia pokazuje, że obrońca psychologicznego egoizmu musi wykonać wiele subtelnych ruchów. Dlatego ważne jest, aby mieć jasne pojęcie o konkurujących ze sobą teoriach egoistycznych i altruistycznych oraz o warunkach debaty między nimi.

A. Nagie tezy

Egoizm jest często przeciwstawiany altruizmowi. Chociaż debata na temat egoizmu i altruizmu dotyczy w pewnym sensie możliwości altruizmu, zwyczajny termin “altruizm” może nie śledzić kwestii, która jest tutaj szczególnie interesująca. W co najmniej jednym zwykłym użyciu tego terminu, aby ktoś działał altruistycznie, zależy od motywacji jej wyłącznie troski o dobro drugiej osoby, bez jakiejkolwiek ukrytej motywacji, by po prostu skorzystać na sobie. Altruizm jest tutaj cechą motywacja to leży u podstaw akcji (Sober & Wilson 1998, s. 199). (Inne znaczenie “altruizmu” - często używane w dość technicznym sensie w biologii - jest jedynie behawioralne, patrz §4a.) Pod tym względem to zwyczajne pojęcie altruizmu jest bliskie temu, co jest interesujące z punktu widzenia filozofii. Ale są różnice. Na przykład, zazwyczaj używamy terminu „altruizm” tylko do działań dość nietypowych, takich jak wielkie poświęcenie lub heroizm. Ale debata na temat egoizmu psychologicznego dotyczy motywacji leżących u podstaw wszystko naszych działań (Nagel 1970/1978, s. 16, n. 1).

Niezależnie od potocznej terminologii, pogląd, który filozofowie nazywają „egoizmem psychologicznym”, ma pewne kluczowe cechy. Stworzenie jasnego i precyzyjnego opisu debaty egoizm-altruizm jest trudniejsze, niż mogłoby się początkowo wydawać. Aby ułatwić zadanie, możemy zacząć od dość gołych i schematycznych określeń stanowisk w debacie (maj 2011, s. 27, por. także Rosas 2002, s. 98):

  • Egoizm psychologiczny: Wszystkie nasze ostateczne pragnienia są egoistyczne.
  • Altruizm psychologiczny: Niektóre z naszych ostatecznych pragnień są altruistyczne.

Będziemy tu używać terminu „pragnienie” w dość szerokim znaczeniu, aby po prostu oznaczać a motywacyjny stan psychiczny– to, co moglibyśmy zwykle nazwać „motywem” lub „powodem” w co najmniej jednym znaczeniu tych terminów. Ale czym jest „ostateczne” pragnienie i kiedy jest „altruistyczne”, a nie „egoistyczne”? Odpowiedzi na te i związane z nimi pytania zapewnią niezbędne ramy dla debaty.

B. Egoistyczne a altruistyczne pragnienia

Możemy zacząć dodawać treści do naszych nagich tez poprzez scharakteryzowanie, czym jest pragnienie altruistyczne kontra egoistyczne. Jak zauważyli niektórzy filozofowie, psychologiczny egoista twierdzi, że wszystkie jego ostateczne pragnienia dotyczą… się w pewnym sensie. Musimy jednak jasno powiedzieć, że egoistyczne pragnienie dotyczy wyłącznie własnego dobre samopoczucie, zasiłek lub zasiłek. Złowrogie ostateczne pragnienie zniszczenia wroga nie dotyczy nas samych, ale nie jest altruistyczne (Feinberg 1965/1999, §9, s. 497 Sober & Wilson 1998, s. 229).

Podobnie, pomimo jego powszechnego użycia w tym kontekście, termin „samolubny” również nie jest tu odpowiedni. Egoista psychologiczny twierdzi, że ostatecznie zależy nam tylko na (tym, za co uważamy) nasze własne dobro, ale nie zawsze musi to oznaczać egoizm. Zastanów się nad ostatecznym pragnieniem ucinania sobie drzemki, która jest zasłużona i nie wpłynie negatywnie na nikogo. Chociaż dotyczy to własnej korzyści, nie ma sensu, aby była ona egoistyczna (Henson 1988, §7 Sober & Wilson 1998, s. 227). Bardziej odpowiedni jest termin „własny interes”.

Mając to na uwadze, możemy scharakteryzować pragnienia egoistyczne i altruistyczne w następujący sposób:

  • Jednym pragnieniem jest egoistyczny jeśli (i tylko jeśli) dotyczy (co się postrzega) korzyści dla siebie, a nie dla nikogo innego.
  • Jednym pragnieniem jest altruistyczny jeśli (i tylko jeśli) dotyczy (co się postrzega) korzyści przynajmniej kogoś innego niż my sami.

Ważne jest, aby pragnienie w pewnym sensie reprezentowało osobę jak siebie (lub, w zależności od przypadku, jako kolejny). Załóżmy na przykład, że Jan chce pomóc ugasić ogień we włosach mężczyzny, który wydaje się być przed nim, ale nie wie, że tak naprawdę patrzy w lustro, i to jego własne włosy płoną. Jeśli pragnienie Jana jest ostateczne i polega po prostu na pomocy mężczyźnie z włosami w płomieniach, to należy uznać, że jego pragnienie dotyczy kogoś inny niż on sam, mimo że w rzeczywistości jest mężczyzną z płonącymi włosami (Oldenquist 1980, s. 27-8, Sober & Wilson 1998, s. 214).

C. Ostateczne/wewnętrzne pragnienia

Powodem skupienia się na ostatecznych pragnieniach jest to, że psychologiczni egoiści nie zaprzeczają, że często mamy pragnienia, które są altruistyczne. Twierdzą jednak, że wszystkie takie altruistyczne pragnienia ostatecznie zależą od bardziej podstawowego pragnienia egoistycznego. Innymi słowy, gdy pomagamy innym, kierujemy się ukrytym motywem — takim, który prawdopodobnie nie mieści się w radarze świadomości lub introspekcji.

Musimy zatem dokonać wspólnego filozoficznego rozróżnienia między pragnieniami, które są środkiem do celu, a pragnieniami celu samego w sobie. Instrumentalne pragnienia czy są to pragnienia, które ktoś ma na coś jako środek na coś innego? ostateczne pragnienia są to pragnienia, które ktoś ma do czegoś jako celu samego w sobie, a nie jako środka do czegoś innego (zob. Sober & Wilson 1998, s. 217-222). Te pierwsze są często nazywane „zewnętrznymi pragnieniami”, a drugie „wewnętrznymi pragnieniami” (zob. np. Mele 2003 rozdz. 1.8.). Pragnienie przyjemności i unikanie bólu są paradygmatycznymi pragnieniami ostatecznymi, ponieważ ludzie często pragną tego jako celu samego w sobie, a nie jako zwykłego środka do czegokolwiek innego. Ale klasa ostatecznych pragnień może obejmować znacznie więcej.

D. Powiązanie egoizmu i altruizmu

Istnieją dwa ważne aspekty, które należy podkreślić, dotyczące tego, w jaki sposób psychologiczny egoizm i altruizm odnoszą się do siebie. Po pierwsze, egoizm psychologiczny stawia silniejsze, uniwersalne twierdzenie, że: wszystko naszych ostatecznych pragnień są egoistyczne, podczas gdy psychologiczny altruizm jedynie sprawia, że ​​słabsi twierdzą, że… Niektóre naszych ostatecznych pragnień są altruistyczne. Tak więc ten pierwszy jest monistyczny teza, podczas gdy ta ostatnia jest pluralistyczny teza (Sober i Wilson 1998, s. 228). W konsekwencji łatwiej jest obalić psychologiczny egoizm niż przeciwny pogląd. Jeśli ktoś miałby z powodzeniem wykazać, że niektóre – nawet tylko jedno – z ostatecznych pragnień osoby są altruistyczne, wówczas możemy bezpiecznie odrzucić psychologiczny egoizm. Na przykład, jeśli Thomas zdejmuje piętę z cudzego dna moczanowego, ponieważ ma ostateczne pragnienie, aby dana osoba odniosła z tego korzyść, to psychologiczny egoizm jest fałszywy.

Po drugie, stanowiska w debacie nie są do końca zaprzeczeniem siebie nawzajem, pod warunkiem, że istnieją pragnienia, które nie są ani altruistyczne, ani egoistyczne (Stich, Doris, & Roedder 2010, sekcja 2). Weźmy przykład Bernarda Williamsa, „szaleniec” może mieć ostateczne pragnienie, aby „przyjęcie herbaciane szympansów odbyło się w katedrze” (1973, s. 263). Nie pragnie tego jako środka do jakiegoś innego celu, takiego jak radość na widok takiego spektaklu (może na przykład zabezpieczyć to w testamencie po śmierci). Zakładając, że pragnienie takiego tea party nie jest ani altruistyczne, ani egoistyczne (bo nie ma nic wspólnego z niczyim dobrostanem), czy załatwiłoby to debatę egoizm-altruizm? Nie do końca. Wykazałoby to, że psychologiczny egoizm jest fałszywy, ponieważ pokazałoby, że niektóre z naszych ostatecznych pragnień nie są egoistyczne. Nie pokazuje jednak, że psychologiczny altruizm jest prawdziwy, ponieważ nie pokazuje, że niektóre z naszych ostatecznych pragnień są altruistyczne. Podobnie załóżmy, że psychologiczny altruizm jest fałszywy, ponieważ żadne z naszych ostatecznych pragnień nie dotyczy korzyści innych. Jeśli to prawda, psychologiczny egoizm nie jest tym samym prawdziwy. To również może być fałszywe, jeśli czasami mamy ostateczne pragnienia, które nie są egoistyczne, jak pragnienia szaleńca. Chodzi o to, że tezy są sprzeczne: nie mogą być obie prawdziwe, ale obie mogą być fałszywe.


Definiowanie szarej literatury

Raport o szarej literaturze definiuje szarą literaturę jako literaturę, która jest tworzona przez wszystkie poziomy rządu, naukowców, biznesu i przemysłu, ale która nie jest kontrolowana przez wydawców komercyjnych (Raport o szarej literaturze nd). Obejmuje sprawozdania, tezy, materiały z konferencji oraz oficjalne dokumenty niepublikowane komercyjnie.

Potencjalny zakres szarej literatury, z którą można by się zapoznać na potrzeby tego artykułu, jest ogromny. Skorzystałem między innymi z raportów i publikacji opracowanych przez organizacje międzynarodowe, organizacje pozarządowe, think tanki, fundacje, organizacje doradcze i indywidualnych ekspertów pracujących przede wszystkim w dziedzinach takich jak rozwój międzynarodowy, prawa człowieka oraz rzecznictwo polityczne i polityczne – niektóre konkretnie skupiały się na badaniach absorpcja. Niektóre źródła to hybrydy — organizacje i eksperci, którzy publikują również w recenzowanych czasopismach naukowych, lub nierecenzowane zasoby tworzone przez uniwersytety lub niezależne ośrodki badawcze. Jako grantodawca w Open Society Public Health Program zajmujący się uczeniem się, jak najlepiej wspierać kolegów i stypendystów w rozwijaniu polityki opartej na dowodach, moim głównym zainteresowaniem było identyfikowanie publikacji, które oferują informacje, które ja i inni możemy wykorzystać. Tak więc na potrzeby tego artykułu zacząłem od organizacji i źródeł znanych mi z własnej pracy w terenie lub rekomendowanych mi przez szanowanych kolegów, a następnie rozszerzyłem się na dodatkowe zasoby przywoływane i przywoływane w początkowej grupie. To nie może twierdzić, że jest wyczerpującą ankietą, ale ma na celu przedstawienie próbki niektórych bogatych dostępnych zasobów.

Zebrane przeze mnie zasoby wydawały się dzielić na dwie główne grupy. Pierwsza grupa, dotycząca głównie polityki opartej na dowodach na globalnej Północy, koncentruje się na czynnikach poznawczych i psychologicznych wpływających na sposób, w jaki poszczególni decydenci podejmują decyzje (zob. na przykład Baron, 2010 i Bales, 2015a). Zasoby te opierają się na najnowszych badaniach w takich dziedzinach, jak kognitywistyka i neuropsychologia, i wyraźnie łączą takie badania ze sposobami, w jakie historie wykorzystują to, co wiemy o podejmowaniu decyzji przez ludzi. Druga grupa, skoncentrowana głównie na polityce opartej na dowodach w kontekście rozwoju międzynarodowego, ma tendencję do zwracania większej uwagi na kontekst polityczny i organizacyjny oraz dynamikę grupową, w ramach której zachodzą procesy polityczne, oraz procesy instytucjonalne, za pomocą których podejmowane są decyzje (zob. na przykład patrz Smutylo, 2005 Young i Mendizabal, 2009 oraz Young i in., 2014).


Oskarżeni mogą wystąpić o zatajenie dowodów uzyskanych przez policję lub prokuratorów z naruszeniem ich praw konstytucyjnych, w tym prawa Czwartej Poprawki do przeszukań i konfiskat bez nakazu, prawa Piątej Poprawki do przeciwdziałania samooskarżeniu oraz prawa Szóstej Poprawki do adwokata w sprawie karnej . Evidence obtained in violation of a defendant’s rights is known as “fruit of the poisonous tree.” Widzieć Silverthorne Lumber Co. v. United States, 251 U.S. 385 (1920). The rule requiring suppression of such evidence, known as the exclusionary rule, applies in all federal and state cases, according to the Supreme Court’s ruling in Mapp v. Ohio, 367 U.S. 643 (1961).

The Supreme Court has narrowed the scope of the exclusionary rule in recent years. However, proponents argue that the exclusionary rule deters police from conducting illegal searches.


Disturbing Divine Behavior: Troubling Old Testament Images of God

A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, &aposOh wow, you mean I don&apost have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?&apos Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don&apost agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of cont A dangerous book - but probably in the best possible way. I came away thinking, 'Oh wow, you mean I don't have to believe that God actually commanded the Israelites to commit genocide against the Caananites?' Of course, for some people, they may feel like this book is crumbling the foundations of their faith - if their faith is built on the Old Testament being completely true, ethically and historically. (Even the bits which don't agree with the other bits.)

Seibert brings the conclusions of contemporary scholarship to the problem of the troubling divine images of God in the Old Testament historical narratives - images of God committing genocide (the flood) or demanding the Israelites commit genocide. He argues from historical, archaeological, theological and textual perspectives that divine behaviour which contradicts God revealed in Jesus Christ did not happen. A gap exists between the textual God and the actual God.

There are a lot of questions I need to ask about this book, and I'm working on a lengthy review for my blog. He doesn't say anything particularly new, but he articulates in a systematic and readable way things not enough of us dare say about the troubling nature of the Old Testament and possible approaches to it. He comes from an evangelical Anabaptist background and deals sensitively with issues evangelicals will be wrestling with, but he certainly doesn't maintain a conventional evangelical understanding of the authority or nature of scripture. . jeszcze

This book promises much but delivers nothing.

Seibert&aposs main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the O This book promises much but delivers nothing.

Seibert's main thesis is that Jesus is the ultimate revelation of God, and so any portrayal of God that appears to be different must of necessity be false. This sounds reasonable and fair.

However, Seibert proposes a "Christo-centric" hermeneutic, which depicts Jesus as and was a man of peace and love, and then uses this approach to review the validity of portrayals of God in both Old and New Testaments.
In this way Seibert concludes that most of the Old Testament descriptions of God are clearly false, explaining them away as either myth or misconception. Seibert even dismisses the New Testament teaching of the Final Judgement asserting that a loving God could never send anyone to hell.

The problem is that Seibert has been very selective in the texts he has used to build his portrayal of Jesus. Seibert has chosen to ignore Jesus own teaching on the Final Judgement and heaven and hell. Jesus described hell as a terrible place using terms such as blackest darkness where there is gnashing of teeth. He also ignores times when Jesus was clearly angry, and exercised direction action to right evil practices, such as the tuning over the money changers tables and driving out the money changers with a whip.

And so Seibert has actually constructed an unscriptural caricature of Jesus, and has used this to construct a false god in his own image.

Moreover, Seibert does not consider the ultimate result of the false god he has created. He does not seem to understand that a truly good God MUST punish evil. We can illustrate this by considering an earthly court room. Imagine what would happen if a person found guilt of child abuse, rape and mass murder appealed to the goodness of the not let restrict his liberty with a prison sentence, but rather release him. The judge is never going to consent, but because the judge is a god man he will ensure that the crimes are punished, and that the man's freedom is restricted so that he can commit no further crimes.

The same is true with God. God is good. There are two sides to this first it means that God is love but it also means that God is just and righteous, and hence must of necessity punish evil.

Seibert misses the point that many of the Old Testament prophecies emphasise both God's love and righteousness. Hosea is a perfect example of this, where God is pictured as a spurned husband who clearly longs for reconciliation with his adulterous wife, and yet ultimately will take action to close the relationship when all notion of reconciliation is exhausted.

This book, then, is academically lightweight, building an image of God which is not based on a sound analysis of the evidence, but rather ignores most of the evidence in order to support a god of Seibert's creation. . jeszcze

Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who vi Readers of the Bible expect to encounter stories of human beings behaving badly, but they are sometimes taken aback by stories depicting God behaving badly. In the Old Testament, there are approximately 1,000 passages that speak of Yahweh’s anger, threats, punishments, revenge, and killing. “No other topic is as often mentioned as God’s bloody works.”

Eric Seibert, an associate professor of Old Testament, calls the troubling or dark side of God “disturbing divine behavior.” Some Christians who view God’s character as immensely merciful, just and compassionate find it troubling when they encounter God who could also be so merciless, vengeful, violent, not to mention unjust in the mass killing of children for the sins of their parents.

This book was written for those who are perplexed by and struggle with the apparent contradictions in God’s character, while those who see no such contradictions probably wouldn't enjoy it. Seibert wrote the book to make sense of the contradictions and “to help people think as accurately as possible about God.”

“Who are you to second-guess God?” say those who believe in Biblical inerrancy. Seibert believes Christians should be encouraged, not discouraged, to ask hard questions about God. The Old Testament provides a model of questioning God, with Abraham, for instance, debating with him about destroying Sodom. “Shall not the Judge of all the earth do what is just?” Abraham asks when arguing that innocent should not be killed along with the guilty. (Gen 18:25) Moses also argued with God about destroying Israel after Aaron made a golden calf, and God changed his mind. (Ex 32:11-14) In short, “there’s nothing inherently wrong with raising questions about God’s behavior in the Old Testament.” Nor is questioning the accuracy of some parts of the Old Testament inconsistent “with affirming scripture’s inspiration and authority.”

Seibert provides a long description of disturbing divine behavior. Many readers already know about the genocide the Lord ordered the Israelites to commit on the seven nations in the Promised Land, “utterly destroying anything that breathes. Show them no mercy.” (Deut 7:1-2) Joshua reports carrying out the divine orders. (Josh 10:40)

The rationale given for this genocide is that “so that they may not teach you to do all the abhorrent things that they do for their gods.” (Deut 20:18) At least a few readers might find genocide to be a disproportionate and extreme response to this perceived threat. In addition to genocide, there are many other examples of divine behavior that can lead readers to ask what the behavior says about the character of God:

+ God reportedly gave Moses 613 laws, with death required for fortune telling, cursing one’s parents, adultery, homosexual acts, bestiality and blasphemy, among other things. One man found out the hard way that picking up sticks on the Sabbath also meant death. He was brought before Moses. “Then the Lord said to Moses, ‘The man shall be put to death all the congregation shall stone him outside the camp.’” Which is exactly what happened. (Num 15:32-36)

+ Yahweh personally executed individuals on three occasions: two sons of Judah, Er and Onan, whom He had found to be “wicked” and “displeasing” (Genesis 38) two novice rabbis – Nadab and Abihu - who committed a single ritual offense of making an “unholy fire” (Leviticus 10:1-2) and a man named Uzzah who had reached up to steady the ark of the covenant when it was being transported he was instantly struck dead by God. (2 Sam 6:7)

+ Yahweh also engaged in mass killing, most notably when the great flood wiped out nearly all of humanity, when Sodom and Gomorrah were destroyed by a rain of sulfur and fire, when all the firstborn children in Egypt were killed to punish the Pharaoh. (Ex 12:29), during 40 years in the wilderness, when Yahweh sent plagues that killed hundreds of thousands of Israelites (Numbers 26:65 21:6 16:46, 49 14:36-37), and when the Lord sent a pestilence in Israel to punish King David for taking a census, killing 70 thousand. (2Sam 24:15), even though God had incited David to take the census.

+ Yahweh was an afflicter. Saul sinned, for example, and “the spirit of the Lord departed from Saul, and an evil spirit from the Lord tormented him” (1Sam16:14). When the Israelites tried to flee Egypt, God repeatedly hardened the Pharaoh’s heart so he refused to allow the departure, while God inflicted 10 plagues on the land. Job was “blameless and upright, one who feared God and turned away from evil,” yet was subjected by God to horrible afflictions. After Job suffers one tragedy after another, God says, “He still persists in his integrity, although you incited me against him, to destroy him for no reason.” (2:3)

What kind of God destroys an innocent man and kills his children and servants “for no reason”? How does one reconcile the God of the Old Testament with loving enemies, turning the other cheek, and doing unto others as we would have them to do us? Those who would deny any conflict don’t want to see it.

There are two ways Christians can deal with the contradictions: 1) We can simply say, “when God does it, that makes it moral,” even though we think bashing babies heads against the rocks is grossly immoral any other time, or 2) We can decide we cannot accept a literal reading of the Bible and still worship God, so we discard literalism. After carefully considering the alternatives, Seibert opts for the second option.

We shouldn’t have to defend genocide and mass killing of children to punish their parents. It’s appropriate we know war crimes are wrong. We are correct that the hyper-violent depiction of God conflicts with our image of who God is. The questionable passages are likely war propaganda, written generations after the purported events. Seibert contends the Old Testament descriptions of genocide are historically inaccurate. Archeological evidence and biblical passages indicate the Canaanites were not annihilated the way Joshua claims.

So how can Christians know what God is really like? The New Testament tells us that in Jesus, we get the “image of the invisible God” (Col 1:15), and a revelation of God that surpasses anything offered in the Old Testament (Heb 1:1-3). Jesus said, “anyone who has seen me has seen the father.”(John 14:9)
What about the extreme, punitive violence by Jesus described in Revelations? Seibert responds “that the God Jesus reveals is known though Jesus’ life and teachings while on earth, not descriptions of Jesus’ supposed behavior at the end time.”

Consequently, Seibert recommends that Christ-followers rely upon the forgiving, non-violent image of Jesus to understand the character of God. It means applying a “christocentric hermaneutic” to problematic passages, by which violent depictions of God are rejected. There are still useful, constructive lessons to be learned from disturbing passages by discerning readers.

The author understands that a believer’s view about God’s role in writing Scripture determines how that individual perceives disturbing divine depictions. Those who see God as the author, and writers as simply the instruments, usually accept that everything in the Bible must be accurate. Those who see God’s role as inspiring, rather than dictating to, the writers, find it easier to recognize that human error was inevitable.

In sum, Disturbing Divine Behavior explains why Christ-followers should not redefine evil as good in trying to justify behaviors that are grossly immoral. One need not agree with everything in this book to recognize Seibert’s careful scholarship and clear analysis about how to know divine character. ###

Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we&aposll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is Disturbing divine behaviour is a well thought out book. It is very concise and easy to understand what the author is trying to say. Eric is clearly knowledgeable and we'll researched on this topic. It takes quite a while to get to the point as Eric chose to use the first 2/3s of the book to explain the issue of troubling portrayals of God in the OT and why they can be disturbing. He also spends a lot of time speaking to some of the other views that people hold. It never feels like the author is trying to shove his opinions down your throat, but is it quite evident what Eric believes and he does a good job of backing up his point. The book is very scripturally based and doesn't have too much meaningless hand-waving to explain things away.

I would recommend this book to anyone who is searching for answers to the troubling war-like depictions of God in the OT, though I would not give this book to a new Christian or someone who is not able to discern the scripture well for themselves. Though Eric gives all the different views, he quickly tries to shoot them full of holes as well as plug the holes in his own theories. I would encourage this to be on the reading list with other books of varying opinions but it is not to be read by itself. The views of the author can be a stumbling block for those weak in their faith or easily manipulated.

Eric stretched my faith and caused me to question some of my own beliefs about the wars in the OT. Though this was a good thought exercise, I am not convinced that Eric has hit the mark. In fact I think he is troubling too far out in left field. Regardless, I am encouraged by his desire to wrestle with the text and come up with an answer to this problem that works for him, and probably many others. There is not enough discussion on the troubling portions of the OT, and too many people ignoring the beauty that this Testament has to offer to the Christian today. . jeszcze

Provocative book I wouldn&apost necessarily recommend starting with this if you haven&apost read something How to Read the Bible for All it&aposs Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it&aposs ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us Provocative book I wouldn't necessarily recommend starting with this if you haven't read something How to Read the Bible for All it's Worth. I was talking to my nine year old nephew about the Old Testament, and I was amazed at how quickly he has developed a theology (all of which will cause him problems when he starts asking questions). So like a good uncle, I gave him some easy questions to chew on, and I told him it's ok to ask questions because God wants a deep and real relationship with us this is the thesis for DDB.

I read this much slower than I have read other books because I was challenged in every chapter. I had to keep wrestling with whether or not I could accept the claims being made, and if not, why not. Ultimately there was nothing in the book that didn't settle with me. If anything, I was challenged to think differently and for that, I can see some ways already that my relationship with the Trinity will be significantly improved. I desire a deep and meaningful, authentic relationship with the Creator, and in doing so, we should feel free to ask difficult questions, one of my favorites is whether or not scripture is divinely inspired, and while I have made some conclusions about that in the past, I see a new perspective, one that allows for a more open interpretation.

Some places I would have liked more information:
1) other lenses other than a Christ0centric lens by which to understand the OT. Perhaps eliminate other possible lenses, such a legal lens, or a Jewish/Israel-centric lens, etc. The prophets for example haven't seen or known Christ, so they would not understand a Christocentric story. If God's nature is love, we should be able to see the love of God without knowing Christ, and I think the Bible can be read in such a way.
2) When discussing the first testament, I'd like more sources to be from Jewish scholars frankly I see wide gaps in Protestant (maybe all Christian) scholarship in seeing every story from a Christological perspective. I want to know what Jewish scholars have to say about the warrior God or whether or not they see love as God's primary nature. To reiterate my previous point, God reveals a loving nature through the law/judges/prophets, it's just more difficult to see through the lens of the New Covenant.
3) Some apologetic discourse: Seibert states a few ways in which he may or may not ask questions of a pastor or someone else that teaches/preaches from a systematic theology that largely ignores the divine violence, but I think that section should be a bit longer: how to talk to Catholics/Jews/Muslims/Calvinists/Wesleyans etc about interpreting scripture would be helpful. I recognize that work is up to the reader, but I think each category of believer will respond differently, and for that, some preparations should be provided maybe.

Seibert's argument is solid and well-researched. Prior to reading this book, I have tried to talk about the good, the bad, and the ugly honestly, but I feel that I have a greater tool in this book to use for those conversations.

The greatest use of this book for me is to help people understand that they cannot use scripture to justify/promote/cause violence. In fact, this book helps me to repent on behalf of the history of the Christian church. We should be so moved. Our wrong interpretations are dangerous and damaging, especially to LGBTQ+ people, American Islamophobia, and mistreatment of women and minorities.

I'm already looking forward to reading this book again. . jeszcze

I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture w I am giving this book 1 star because I find Seibert’s approach to Biblical interpretation seriously flawed. He argues that we do not have to accept any verse in the Bible as true if it might give the impression that God is anything less than perfectly good. While he tries to use a number of approaches to justify his selectivity, I was not convinced by any of them. I find he is overly influenced by liberal, postmodern approaches to scripture which attempt to preserve some “meaning” in scripture while simultaneously saying it does not accurately record real historical events. Yet this runs counter to any viable idea of Biblical inerrancy and authority.

Seibert has a preconceived picture of what God is like, which leads him to selectively choose which Bible verses he accepts as authoritative and which he tries to explain away. His argument is not based on any real evidence other than “this verse doesn’t match the Jesus I believe in”. But how do we truly know what God is like unless we accept all of His self-revelation in the Bible? Who is Seibert to say that some verses are inaccurate in their picture of God simply because he can’t understand how God can act in certain ways and still be good? I think he forgets that God is also holy and is just when He judges sin, whether that is historically or eschatologically.

One example of Seibert’s flawed approach is his argument from silence which says that Jesus rejected problematic portrayals of God in the Old Testament because Jesus did not teach or preach from these texts. But he forgets that the gospels represent only a small glimpse of Jesus’ life and ministry (John 21:25), and thus not everything that Jesus said is recorded for us today. So just because we don’t have a record of Jesus endorsing some specific troubling passage in the Old Testament does not mean Jesus thought it was an inaccurate portrayal of God’s character. Indeed, Jesus himself discusses many “disturbing” images of God in his parables, criticisms of the Pharisees, and warnings of future judgement. Yet Seibert rejects these words of Jesus as well! So if Seibert is trying to base his picture of God on Jesus, he is being unfairly selective with what texts he accepts as truly revealing Jesus.

He also claims archaeological evidence proves there was no historical Exodus and subsequent conquest of Canaan, and so we should not take these stories literally. Yet as pointed out in the excellent documentary “Patterns of Evidence: Exodus” by Timothy P. Mahoney, there is plenty of archaeological evidence for both the Exodus and Joshua’s victories in Canaan, yet this evidence is rejected simply because mainstream archaeologists say it occurs in the wrong time period. If the Exodus and conquest really did happen, then we need to take these “disturbing” stories and what they reveal about God seriously, which undermines Seibert’s entire argument.

Throughout the entire book, Seibert only mentions the right of God to finally judge sin a handful of times, and never explores this theme in-depth. While he reluctantly admits that the final judgement is real, he still argues that God never judges anyone in historical times. I fail to see why if God has the right to judge eschatologically why he cannot judge historically and still be good and just. If Seibert believes annihilation to be the best interpretation of God’s final judgement, then why does he exclaim so many times throughout this book that God is unjust when He instantly kills certain people?

I find Seibert’s discussion of Biblical inerrancy dangerous. While I agree that we might not want to always take a word-for-word approach, his argument is circular. He says that the presence of the difficult portrayals of God in the Bible proves that God did not exercise meticulous control over Biblical inspiration. But that rests on his previous argument that these passages do not accurately reveal God’s character. Yet if these texts do reveal God’s true character, then a more meticulous theory of inspiration becomes likely. So Seibert wants to throw out the traditional understandings of Biblical inspiration in order to make his own theory acceptable, rather than accepting that the Bible is inspired and inerrant which would make his theory impossible.

Once we start labelling parts of the Bible as uninspired, then we lose all objectivity and cannot be sure which parts of the Bible are inspired (if any). Any claim for Biblical authority would rest on only our personal preferences and judgements (as Seibert does in this book), which destroys any confidence we can have in the Bible as God’s revelation to us, and also destroys any power the Bible has to convict of sin and the need for faith in Jesus. If one takes this approach, then why not also get rid of anything else we don’t like in the Bible? Or why not just get rid of the Bible altogether and let everyone live according to their own preferences and judgements? That is the direction that Seibert’s proposal is leading, and therefore anyone who cares about the Bible having any authority at all should be extremely cautious of Seibert’s approach in this book.

There are many more criticisms I could offer here, yet I think anyone who has some spiritual discernment and common sense could see that Seibert’s approach is defective. While Seibert may indeed be trying his hardest to make sense of what the Bible reveals about God’s character, and I applaud his effort to try to uphold God’s goodness, there are many better approaches which take the Biblical text seriously and are still able to justify God as good (for example, see Merrill, Gard, and Longman in Show Them No Mercy: Four Views on God and Canaanite Genocide, or perhaps extend William J. Webb’s hermeneutical approach in his book Slaves, Women, & Homosexuals to include the problem of divine violence as well).


The Spark Of Divine Love For The Divine

This spark of divine love for the Divine in and through and as you has brought you here. And soon it will open the spiral and set you on the mystical path. This spark is the same spark of love that called Moses, Mirabai, Rumi, Francis of Assisi, Kabir, Teresa of Ávila, Hildegard of Bingen, Paramahansa Yogananda, and all the mystics through time. And now it is calling you, as it has been calling you your entire life.

Welcome to your first adventure on the sacred spiral. On this loop you will feel that divine spark of love and respond with a sacred desire of your own heart. You will meet your guides and companions, consider the wonders of the spiral, and finally, enter the spiral and experience it for yourself. To help you open to all the beauty and possibility of this first spiral walk, I offer you six deep soul explorations. Each exploration begins with something to read, followed by several sensory, imaginal, and soul writing activities. Think of these offerings as a spiritual smorgasbord. Taste all that look appealing and experiment with others. To jest Twój sacred spiral adventure listen to the guid­ance of your soul and follow where she leads.


Referent Power

As the 44th elected president of the United States, Barack Obama has legitimate power. As commander-in-chief of the U.S. Armed Forces, he also has coercive power. His ability to appoint individuals to cabinet positions affords him reward power. Individuals differ on the degree to which they feel he has expert and referent power, as he received 52% of the popular vote in the 2008 election. Shortly after the election, he began to be briefed on national security issues, providing him with substantial information power as well.

Referent power Power that stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. stems from the personal characteristics of the person such as the degree to which we like, respect, and want to be like them. Referent power is often called charisma The ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. —the ability to attract others, win their admiration, and hold them spellbound. Steve Jobs’s influence as described in the opening case is an example of this charisma.


Narrowing Our Options

These four observations provide us with a foundation from which to answer the question, “Why morality?” We need only determine the possible options, then ask which option best accounts for our observations.

A word of caution here. At this point our discussion gets personal, because the ultimate answer to our question has serious ramifications for the way we live our lives. It’s tempting to abandon careful thinking when conclusions that make us uncomfortable come into focus. Faced with a limited number of options, no one sits on the fence. When the full range of choices is clear, rejection of one means acceptance of another remaining.

Our options are limited to three. One: Morality is simply an illusion. Two: Moral rules exist, but are mere accidents, the product of chance. Three: Moral rules are not accidents, but instead are the product of intelligence. Which option makes most sense given our four observations about morality?

Some want to argue that morals just don’t exist. They’re nothing but illusions, useful fictions that help us to live in harmony. This is the relativist’s answer. This view is not an option for those who raise the problem of evil. Their complaint about the injustice of the universe is a tacit admission of morality. C.S. Lewis observed:

Thus in the very act of trying to prove that God did not exist—in other words, that the whole of reality was senseless—I found I was forced to assume that one part of reality—namely my idea of justice—was full of sense. Consequently, atheism turns out to be too simple. If there were no light in the universe and therefore no creatures with eyes, we should never know it was dark. Ciemny would be without meaning [emphasis in the original]. 2

Some take a second route. They admit that objective moral laws must exist, but contend they are just accidents. We discover them as part of the furniture of the universe, so to speak, but they have no explanation, nor do they need one.

This won’t do for a good reason: Moral rules that have no ground or justification need not be obeyed. An illustration is helpful here. One evening in the middle of a Scrabble game, you notice the phrase “do not go” formed in the random spray of letter tiles on the table. Is this a command that ought to be obeyed? Of course not. It’s not a command at all, just a random collection of letters.

Commands are communications between two minds. Chance might conceivably create the appearance of a moral rule, but there can be no command if no one is speaking. Since this phrase is accidental, it can safely be ignored.

Even if a person is behind the communication, one could ignore the command if it isn’t backed by appropriate authority. If I stood at an intersection and put my hand up, cars might stop voluntarily, but they’d have no duty to respond. They could ignore me with no fear of punishment because I have no authority to direct traffic. If, on the other hand, a policeman replaced me, traffic would come to a halt.

What is the difference between the policeman and me? My authority is not grounded. It doesn’t rest on anything solid. The policeman, however, represents the government, so his authority is justified. The state can appoint legitimate representatives to carry out its will because it is operating within its proper domain.

We learn from this that a law has moral force when it is given by an appropriate authority, one operating within its legitimate jurisdiction. If one violates such a law, he could be punished. The same is true of moral laws. They have incumbency—force to them—if there is a proper authority behind them. Moral rules that appear by chance have no such grounding.

Our second option fails because it doesn’t explain three important features we observed about morality. Chance morality fails to be a communication between two minds, and therefore, cannot be imperative. It doesn’t account for the incumbency of moral rules, nor does it make sense of the guilt and expectation of punishment one feels when those rules are violated.


Fear-Based Appeals Effective at Changing Attitudes, Behaviors After All

WASHINGTON — Fear-based appeals appear to be effective at influencing attitudes and behaviors, especially among women, according to a comprehensive review of over 50 years of research on the topic, published by the American Psychological Association.

“These appeals are effective at changing attitudes, intentions and behaviors. There are very few circumstances under which they are not effective and there are no identifiable circumstances under which they backfire and lead to undesirable outcomes,” said Dolores Albarracin, PhD, professor of psychology at the University of Illinois at Urbana-Champaign and an author of the study, published in the journal Biuletyn Psychologiczny ® .

Fear appeals are persuasive messages that emphasize the potential danger and harm that will befall individuals if they do not adopt the messages’ recommendations. While these types of messages are commonly used in political, public health and commercial advertising campaigns (e.g., smoking will kill you, Candidate A will destroy the economy), their use is controversial as academics continue to debate their effectiveness.

To help settle the debate, Albarracin and her colleagues conducted what they believe to be the most comprehensive meta-analysis to date. They looked at 127 research articles representing 248 independent samples and over 27,000 individuals from experiments conducted between 1962 and 2014.

They found fear appeals to be effective, especially when they contained recommendations for one-time only (versus repeated) behaviors and if the targeted audience included a larger percentage of women. They also confirmed prior findings that fear appeals are effective when they describe how to avoid the threat (e.g., get the vaccine, use a condom).

More important, said Albarracin, there was no evidence in the meta-analysis that fear appeals backfired to produce a worse outcome relative to a control group.

“Fear produces a significant though small amount of change across the board. Presenting a fear appeal more than doubles the probability of change relative to not presenting anything or presenting a low-fear appeal,” said Albarracin. “However, fear appeals should not be seen as a panacea because the effect is still small. Still, there is no data indicating that audiences will be worse off from receiving fear appeals in any condition.”

She noted that the studies analyzed did not necessarily compare people who were afraid to people who were unafraid, but instead compared groups that were exposed to more or less fear-inducing content. Albarracin also recommended against using only fear-based appeals.

“More elaborate strategies, such as training people on the skills they will need to succeed in changing behavior, will likely be more effective in most contexts. It is very important not to lose sight of this,” she said.

Article: “Appealing to Fear: A Meta-Analysis of Fear Appeal Effectiveness and Theories,” by Melanie Tannenbaum, PhD, Kristina Wilson, PhD, and Dolores Abarracin, PhD, University of Illinois at Urbana-Champaign Justin Hepler, PhD, University of Nevada, Reno Rick Zimmerman, PhD, University of Missouri, St. Louis and Lindsey Saul, PhD, and Samantha Jacobs, MPH, Virginia Commonwealth University, Biuletyn Psychologiczny, published online Oct. 23, 2015.

Dolores Albarracin can be contacted by email or by phone at (217) 224-7019.


Obejrzyj wideo: Urodziny Maćka, czyli krótka historia o tolerancji